[CULTURA PE] Los principios infalibles

Emancipación de la religión. Capítulo I

Por Carlos A. Valle (*) 

Buenos Aires

La dominación de la mente es la forma más sutil de dominación. La más detestable dependencia no es la material sino la espiritual, cuando la gente pierde el poder de pensar críticamente por sí misma. En el momento que la gente pierde ese poder, ya no es capaz de comunicar. Solo puede imitar.

Mina Ramírez

Se denomina como principios infalibles a los que determinan e impiden cualquier consideración que los altere, condicione o cuestione. Esta es, al menos, la actitud con que muchas veces se presenta el tema religioso, que se ha dado a sí mismo el carácter de infalible, sin errores o equívocos porque es seguro y cierto. En otros casos, la actitud es dar por sentado todos los fundamentos que le dieron origen. Se plantean ciertas consideraciones de cambio pero sin ningún planteo crítico a los postulados básicos. Se trata generalmente de “aggiornamentos” con los que se produce un maquillaje que mejora su aspecto pero deja inconmovibles sus bases.

Esto, en principio, presupondría el reconocimiento de que la religión pertenece a una tierra incógnita y también inabordable. Sin embargo, las miles de religiones, que han surgido y persisten a lo largo de la historia, se han asumido como autorizadas intérpretes de lo inaccesible. Desde las culturas ancestrales hasta las actuales, los elementos mitológicos, los ritos, las liturgias, las oraciones, sus textos sagrados, forman parte de tradiciones que se han ido imbricando en la cultura de manera muchas veces imperceptible.

El temor reverencial

¿A qué se debe esta multiplicidad de complejas manifestaciones religiosas que han venido acompañando a todas las culturas? Rudolf Otto (“Lo Santo”, 1917) propuso un camino que tuvo amplia aceptación. Él pensaba que la esencia de la consciencia religiosa tenía que ver con el temor reverencial ante aquello que siendo desconocido al mismo tiempo sobrecoge y atrae en forma casi irresistible. Ese temor reverencial lo llamó misterium, como la experiencia de lo totalmente otro, aquello que queda totalmente fuera de nuestra experiencia normal. Este planteo permite muchas lecturas, y así se ha hecho, pero deja la puerta abierta para evitar caer en caminos puramente racionales y sin dar lugar a la consideración de aspectos irracionales (¿emocionales?) del ser.

Resulta valioso comenzar por tratar el tema en todo lo referente al misterio. Están quienes dicen, por ejemplo, que hay que diferenciar entre los diversos problemas que tienen alguna o mucha connotación misteriosa porque, muchas veces, se relativizan esas apreciaciones cuando son develadas por la ciencia. De más está decir que, indudablemente, hay muchas incógnitas que tuvieron carácter de misterio que fueron develadas gracias a los aportes que la ciencia ha ido proveyendo.

Esto no da lugar a considerar que hay preguntas que jamás deberíamos formular porque escapan a nuestra “capacidad de entender”. Desechar de entrada cualquier pregunta que tenga todos los visos de incontestable, es como definir una frontera de conocimiento a priori. Si ese ámbito de conocimiento es un terreno al que no tenemos ni podremos jamás tener acceso, es una realidad que no podemos definir de antemano. Las preguntas que la humanidad se ha ido formulando, empezando por aquellas relacionadas con la existencia de la vida, del universo, son un bagaje de profunda indagación y de mucha incógnita no resuelta. No deben desecharse las muchas otras preguntas que el desarrollo de la ciencia nos ha ido develando, nos puede seguir develando y, de otros casos, donde la incógnita sigue teniendo al momento la última palabra.

Religión y ciencia

Aceptando que, en buena medida esto es así, no puede olvidarse que, por mucho tiempo, la ciencia estuvo dominada o bajo la autoridad que se había atribuido a sí misma la religión. La religión le había determinado límites y se había constituido en juez de sus descubrimientos. No hace falta entrar en detalles sobre cómo fue ejercida esa cruel autoridad, sin olvidar que, de algunas de las atrocidades cometidas, sus repercusiones aún resuenan en el presente. La liberación de la ciencia abrió nuevas y estimulantes vías de desarrollo, libertad y creatividad. Este divorcio que, por supuesto, no fue de mutuo acuerdo proyectó un tiempo de difícil ajuste para ambos campos. Por el lado de la teología, tener que dejar de creer que era la reina de las ciencias y que su papel era mucho más modesto y  limitado. No obstante no fue totalmente así. Se podría pensar que el dominio ejercido sobre el pensamiento en la sociedad le brindaba suficientes reservas como para seguir ejercitando su poder. Basta pensar cómo la Iglesia Católica Romana, junto con algunas otras iglesias, siguen insistiendo en una tozuda concepción represiva de la vida sexual, nada menos, porque han encontrado en ella una herramienta eficaz para desplegar su dominación.

Por qué no podemos ser cristianos

En los últimos años una serie de libros abordaron el tema del ateísmo y la búsqueda de una nueva espiritualidad, como por ejemplo, la obra de André Comte-Sponville, El alma del ateísmo, que busca ser una “una introducción a una espiritualidad sin Dios”. Él separa el mundo de los creyentes y el de los no creyentes, y que cada uno se ocupe del suyo. Respeta los derechos de los demás, pero quiere tener y preservar su libertad de no creer. Esta parece ser la actitud propia de estos tiempos de “religiosidad correcta” que evita toda confrontación o crítica.

No obstante hay otros escritores, varios de los cuales no han surgido del mundo teológico, que hacen planteos muchos más drásticos y provocativos. Se pueden mencionar, entre otros, una serie de escritores, como Don Cuppit, After God, The future of Religion, (Weindenfeld & Nicolson, Londres, 1997), A. N. Wilson, God´s Funeral, (John Murray, Londres, 1999) y, más recientemente, Michel Onfray, Tratado de Ateología (Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2005), quienes han venido cuestionando la religión con argumentaciones desde el punto de vista de la filosofía, la teología, la crítica bíblica y la historia.

¿Por qué escuchar a alguien que cuestiona las bases sobre las que se sustentan los sentimientos religiosos de muchos? ¿Por qué prestar atención a una obra que insiste en irritar hasta al más calmo?

La tentación de separar los mundos y dejar los cuestionamientos como no vinculantes, bien puede ser la respuesta hoy. Seguramente se podrían mencionar a muchos que, a lo largo de la historia cuestionaron los fundamentos religiosos, fueron tildados de herejes y sufrieron persecución y muerte. Las Iglesias hoy parecieran no percatarse y los teólogos no mostrar interés. Es cierto que siglos atrás libros y autores habrían recibido un trato cruel, hoy probablemente,  el silencio y el desdén.

Varios autores, que provienen de campos diversos, y no necesariamente involucrados en el tema religioso, presentan serios cuestionamientos.

Por qué no podemos ser cristianos es un interesante libro del destacado matemático italiano Piergorgio Odifreddi. Allí procura demostrar que el cristianismo “pretende continuar propinando al hombre occidental contemporáneo rancios mitos de Oriente Medio e infantiles supersticiones medievales”. Su intención es descubrir esos mitos y supersticiones.

Odifreddi está convencido de que “no podemos ser cristianos, y menos aún católicos, si queremos, al mismo tiempo ser racionales y honestos”. El cristianismo, entiende, hace oídos sordos al mundo científico que ha provisto de muchas respuestas a aquello que se vestía con un manto de fantasía y por eso “no encuentra nada mejor que volver a proponer de manera inmutada e inmutable sus fábulas de Oriente Medio y sus formas escolásticas…”. Llegado a este punto su pensamiento adopta una posición cuestionable sobre la ciencia misma al afirmar que no “tiene necesidad de reivindicar ningún monopolio de la verdad, sencillamente, lo tiene.”

Posiblemente este planteo no le hace un favor a la ciencia y relativiza su apreciable crítica a la religión. Los cuestionamientos de Odifreddi son válidos y no deberían obviarse. Pero deberían hacerse en el marco de una reflexión en el que la ciencia moderna se ha ido colocando y que es un estimulante desafío para elaborar una más adecuada crítica a la religión. Porque asistimos al desarrollo de una ciencia donde la duda, lo provisorio, la pregunta abierta oxigenan la visión del mundo y del ser humano; donde el cuestionamiento permite adentrarse en mundos vedados, descubrir nuevos misterios y evitar los fundamentalismos y la dictadura de las respuestas de validez perenne.

Objeciones irreductibles a la fe religiosa

Christopher Hitchens, por su parte, en su libro Dios no es bueno, título más suavizado que el del original en inglés: God is not Great: How Religion Poisons Everything (Dios no es maravilloso. Como la religión envenena todo) plantea cuatro objeciones que estima irreductibles a la fe religiosa: representa de forma incorrecta los orígenes del ser humano y del cosmos; aúna el máximo servilismo con el máximo solipsismo; es causa y consecuencia de represión sexual y está basada en ilusiones. Él considera que su mayor y más demoledora crítica a la religión es que se trata de una creación del ser humano. Se define como ateo y remarca: “mi ateísmo en particular es un ateísmo protestante”.

Su argumento básico, que toma de varios autores, es que “la vida, la inteligencia y el razonamiento comienzan precisamente en el lugar donde termina la fe”. No es que confíe plenamente en la ciencia y en la razón, pero desconfía de aquello que contradiga a la ciencia o atente contra la razón. Rechaza el planteo del “diseño inteligente”, porque este y ningún otro argumento sobre la existencia de Dios lo prueba.

Su análisis se convierte, por momentos, en una enciclopedia de temas que se vinculan con la religión ya sean históricos, teológicos, o hechos de su propia y amplia experiencia de viajero y corresponsal. En los primeros casos muestra un buen conocimiento y uso de las variadas fuentes sobre las que basa su argumentación. Eso no disminuye la validez de sus conclusiones pero le quitan originalidad. Es en el desarrollo de sus propias experiencias en las que apreciamos mejor una retórica ácida pero más creíble. Lamentablemente las experiencias recogidas de acciones y posturas de las iglesias y de quienes dicen servirlas, alimentan su rechazo visceral a toda forma de religión.

Hay que reconocer que Hitchens con su estilo mordaz, no exento de inteligencia y buen decir, atrapa con sus argumentaciones. Generalmente las críticas bien fundamentadas provocan simpatías y mueven a aceptar los rechazos propuestos. Pero en varias oportunidades fuerza sus conclusiones. Así, por ejemplo, hace una lectura apresurada de ciertos personajes para justificar sus argumentaciones, tal el caso de Mahatma Gandhi, mientras que muestra respeto y admiración por Martin Luther King.

Aun reconociendo las debilidades de ciertos planteos, sería muy difícil negar muchas de las actitudes religiosas que han marcado el derrotero de iglesias que imprimieron carácter y buscaron la sumisión de mucha gente. Por eso, tiene razón en rechazar con vehemencia la manifestación de la religión que con su carga de condena eterna atormenta a los fieles con indecibles sufrimientos, atemorizándolos con demonios que los asechan, y busca controlar su pensamiento y su vida sexual.  Han sido muchas de estas cosas las que han hecho huir de la religión a quienes quieren conocer, juzgar, indagar, cuestionar, dudar, por los caminos de la libertad.

Desterrar el discurso religioso

Hitchens cree que “a la religión se le han agotado las justificaciones” y “hoy solo puede obstaculizar y retrasar los progresos constatables que hemos realizado.” Por lo tanto, concluye, “desterremos del discurso a todas las religiones”. Lo que se necesita es una Ilustración renovada que “se fundamente en la proposición de que el objeto de estudio adecuado de la humanidad es el hombre y la mujer.” Hay que reconocer que resulta insuficiente que una crítica tan marcada concluya en una vaga y difusa proposición.

De todas maneras, sería muy difícil acometer esa tarea dejando de lado que el ser humano ha sido y es forjador de estructuras religiosas o políticas, cuyos gérmenes de dominación y sometimiento han plagado la historia humana. No hay duda que las religiones han demostrado una capacidad llamativa para desarrollar estructuras agobiantes, especialmente abusando de las necesidades humanas por tener una comprensión del misterio de la vida. Esas dolorosas manchas no han podido ser dejadas de lado y la religión tendrá -¿sucederá algún día?- que aceptar sus acciones oscurantistas y tergiversadoras de la vida humana. A pesar de todo, y aquí Hitchens parece no darse por enterado, persiste la innegable realidad del misterio de la vida que seguirá presente y provocativa en el corazón de la humanidad.

El marketing religioso

Desde sus comienzos la historia de la Iglesia Cristiana ha sido leída partiendo de las perspectivas más diversas: desde las apologéticas hasta las denigratorias, pasando por la búsqueda de relecturas proyectadas a través del prisma de miradas particulares. Bruno Ballardini, publicista y teórico de la comunicación, en su libro titulado Jesús lava más blanco, hace un análisis de la religión desde lo que hoy domina el desarrollo económico de la sociedad: el marketing. Llega a afirmar que la Iglesia Cristiana es su inventora. Aunque su análisis se centra en la institución iglesia –básicamente la Iglesia Católica Romana– comienza por indicar “los principios infalibles” sobre los cuales se teje la estrategia general.  Se parte de la instauración del “sentimiento de culpa”, un arma de persuasión que refuerza la autoridad. El mito del Edén donde se pierde la aspiración de una vida mejor instala la conciencia de culpa.

Según Ballardini, el Apóstol Pablo logró, sobre la base de la culpabilidad, asentar el carácter único de que lo que ofrecía “lo que constituye la primera etapa concreta de una estrategia de marketing invasiva.” (pág.20). A partir de allí se sucede una larga cadena de testimoniales: evangelistas, padres de la iglesia, autoridades eclesiásticas, etc. que producen por acumulación continua la “reputación del producto” que establece la “perpetuidad del sentido de la marca”.

Los elementos de sustentación se concentran en “Las Sagradas Escrituras” que, no obstante los cuestionamientos que se le han hecho, la iglesia considera que el Espíritu Santo garantiza “los resultados de una verdadera inenarrancia, que no se sostiene tanto en la materialidad de los hechos, como en el mensaje espiritual que tales hechos poseen”, según indica la Introducción a La Bibbia de Gerusaleme.

Con esa argumentación el cristianismo se concentra en el texto escrito identificándolo con Dios. La Iglesia que lo sostiene y los demás que lo aceptan hacen que la relación se juegue como un producto valorado sin posterior discusión. Aunque la Iglesia rechaza la interpretación literal de las Escrituras “ha logrado instalar definitivamente en el público una modalidad de lectura textual del mundo. El problema es que esa modalidad se extendió a todo nuestro modo de vivir”.  Al otorgarle el sello de lo divino, certificado por la continúa aceptación a lo largo de la historia, los textos se convierten en verdaderos y exentos de toda discusión.

A partir de allí traza una interesante e ingeniosa relación del tema a partir de los elementos del marketing como la fijación del precio, el merchandising y la fidelidad del cliente, pasando por las técnicas más avanzadas del marketing moderno como el benchmarking, el análisis de lo que los otros están ofreciendo, poniendo un fuerte acento en la comunicación como el arma más potente del marketing. Lo “que trata de poner en práctica aquí tiene como única motivación la de la confirmación… (de) la absoluta superioridad del cristianismo en todos los niveles.” Se trata ahora de una iglesia que ya no se ve en el “marketing competitivo” sino en la búsqueda “de encontrar un sendero nuevo por el cual avanzar solo.” Habría que preguntarse si alguno de los gaffes cometidos, en ciertos momentos, por Benedicto XVI, como su referencia a los musulmanes o a los indígenas en su visita a Brasil no encapsula algo de esta nueva estrategia del marketing eclesiástico que actualmente no es tan evidente.

Sobre la buena fe de la gente

Si para Ballardini la esencia del cristianismo es una construcción que se comprende a partir de técnicas que se desnudan en la presencia de otros actores comerciales que las utilizan sin artificios trascendentes, ¿cómo comprender su permanencia? Una de las razones para él es que “hoy como entonces, la eficacia de un producto radica en la buena fe de la gente.”

¿Es esta candidez la que refleja la buena fe de la gente? Rubén Dri, por ejemplo, en un libro dedicado a analizar la cultura popular, enfatiza que “La religión surge de la necesidad de dar sentido a la realidad de escapar al caos que significa el sin sentido.” ¿No será esta una lectura un tanto decantada de la tradición bíblica que se ha tornado la sola interpretación? En este sentido la permanencia del producto y su inalterabilidad conlleva la permanencia de la institución que lo sustenta. Esta realidad es palpable en la tradición cultural de Occidente, donde es acotado el número de personas que niegan su creencia en Dios. Pero ¿no estamos frente a lo que Coca Cola veía como un gran problema que su producto llegara ser solo un sinónimo de bebida gaseosa y los consumidores no hicieran distingos en lo que bebían?

Esta mirada al cristianismo y a la iglesia cristiana desde la perspectiva del marketing seguramente puede causar más de un escozor y un pronto rechazo. Algunos se sentirán inclinados a pensar que se está hablando de otros. La tentación de la domesticación de la fe no es una verdad que haya descubierto la nueva “ciencia” del marketing. El oscurecimiento de la esfera religiosa por la supremacía de la institución o de sus líderes ha acompañado el sinuoso, triunfalista y vacilante camino de la historia de la iglesia. Será valioso considerar lo que Ballardini nos advierte: “Hemos aprendido a percibir la realidad a través de la escritura, y a creer que por medio de ésta podíamos modificar aquélla. De tal manera, nunca hemos entrado en relación con la realidad, sino con la escritura. La realidad está, y sigue estando, en otra parte.”

¿Por qué traer a colación a estos autores, todos los cuales están más involucrados en el mundo de la ciencia o la comunicación y no en el círculo de los pensadores religiosos? Porque es fundamental para considerar el tema del misterio que comprendamos que la religión ha intentado hacer del misterio un tema que le pertenece y, más bien ha tratado de manipularlo para acomodarlo a sus propios postulados religiosos. Su apelación a la metafísica y a rotular todo misterio con el vocablo dios ha marcado en buena parte a cierta cultura que ha quedado prisionera de los mitos y supersticiones medievales a los que se refiere Odifreddi. Esos mitos y supersticiones son emergentes de una cosmovisión que ha influenciado el pensamiento de Occidente hasta nuestros días.

Esto abre la pregunta si, al rechazar la religión por las razones reflexivas que se aducen, debe anularse toda intención de dar un espacio para repensar en términos que escapan lo racional a una dimensión que podríamos llamar lo indecible.

Se podría decir que se da un proceso un tanto complejo. Por un lado, para dejar a un lado el ropaje religioso y tratar el tema despojado, o al menos, estar dispuesto a hacerlo, se hace necesario dar el paso hacia la independencia como un salto de la adolescencia a la adultez. Ese inevitable proceso que lleva a la ruptura con la autoridad paterna y permita asumirse como una persona autónoma. A veces se trata de un proceso doloroso y costoso, porque los lazos son muy determinantes y férreos. En otros, es un paso que se asume con muchas dudas por quien debe hacerlo. No obstante hay también experiencias de crecimiento autonómico sin tensiones.

El trasfondo religioso tiene mucho de esa autoridad paterna que condiciona todos los intentos para ejercer autonomía a fin de encarar y comprender la vida. La cultura inserta en las venas de la sociedad en la que nos hemos criado está plagada de influencia religiosa. Tiene el peso de siglos de presencia y ejercicio de autoridad y adoctrinamiento, que busca no solo cubrir las necesidades propias de todo ser humano sino también determinar su realización. La experiencia humana frente a lo que está más allá de su mundo físico cercano, los pensamientos cargados de fantasía, áreas de ensueño, encrucijadas misteriosas, todas ellas tienen la posibilidad de producir temor. Se trata de un temor atendible e intentar dar un paso fuera de ese círculo requiere un empuje muy significativo. Dar este paso no parece ser en la sociedad moderna un hecho muy destacado y de efectos muy marcados, más bien lo que se produce en un desapego silencioso. Todo lo referente al mundo de lo trascedente se presenta como muy difuso, lejano y con escasa relación con la vida cotidiana. En este contexto las influencias religiosas ancestrales y los débiles vínculos concretos llevan a que haya quienes no renieguen de la fe que recibieron pero les hace dejarla en un limbo que diluye toda manifestación de apego o compromiso.

La religión ha dejado de ser un tema socialmente relevante, más bien está sujeto a la esfera de lo personal. La religión queda relegada a la intimidad exenta de cualquier cuestionamiento. Al mismo tiempo, en ciertos círculos se conservan las formas religiosas vinculadas con el nacimiento, la boda y el sepelio. Todo lo cual expresa un deterioro del significado de lo religioso al acentuar la preservación de ciertos ritos que reflejan un prurito social más que una convicción de fe. La vigencia de ciertos atavismos religiosos y culturales es propia de toda sociedad. Su existencia no llama la atención, salvo por el hecho de que no se los reconoce como tales y, más bien, se los considera tradiciones que es necesario preservar especialmente por razones familiares.

Un elemento característico del trasfondo religioso está relacionado, como se indicó, con el tema de temor hacia fuerzas desconocidas con poderes que pueden afectar la vida humana de una manera inimaginable. Ya el famoso filósofo de la ilustración, David Hume entendía que para él la religión primera de la humanidad “surge de un miedo lleno de ansiedad por los acontecimientos futuros”, por lo que todo acercamiento a esos poderes invisibles produce aprensiones plenas de temor junto a las supuestas represalias que estos podrían provocar. Pero ese temor y ansiedad no se desvanece cuando se exterioriza un acercamiento efectivo en las religiones que se expresa por “un espíritu de alabanza y elogio”. Hume estima que esas manifestaciones son también una consecuencia de sus temores. Así indica que “Cuanto más terrible se representa a la divinidad, más dócil y sumisamente se conducirán los hombres con sus ministros.” Esta visión pudiera considerarse una simplificación de este complejo tema, pero no exenta de ejemplos –sobre todo en los responsables religiosos– que la corroboran. En ese contexto se puede incluir lo que afirma Baruch Spinoza (1632-1677), quien fuera muy hostigado en su momento por sus convicciones religiosas: “La verdadera causa de la superstición, lo que la conserva y entretiene es el temor.”

La religiosidad popular

Este marcado acento sobre el temor describe un trasfondo muy poco reconocido en las sociedades urbanas, pero es reconocido en comunidades más populares. Allí es donde florece un tipo de religiosidad marginal a las iglesias tradicionales. Allí se enaltece a figuras reales o creadas que se presentan en acontecimientos de carácter milagroso y que despiertan en la imaginación popular la posibilidad de su repetición. Estas figuras adquieren la dimensión de respuestas que traen esperanza para superar, por ejemplo, la enfermedad o la falta de trabajo. Esa presencia debe enmarcarse en la realidad circundante. Por eso, los lugares donde se han producido esas manifestaciones se convierten en lugares de adoración. Allí se erigen altares, que se convierten en un centro de encuentro. Estos personajes siempre asumen el papel de proveedores de cierta seguridad sobre la salud y la prosperidad. A ese santo hay que brindarle el cobijo que se merece y no pueden faltar las ofrendas de todo tipo que hagan grata la figura que veneran. No adquieren el carácter de un dios ni se asume que lo reemplazan. Juegan un tanto el papel que en el catolicismo se les brinda a los santos, quienes parecen tener la virtud de ser mediadores que proveen ayuda y a quienes hay que brindarles la oración y la gratitud. Es importante señalar que se manifiesta una destacada similitud entre los santos del catolicismo y las figuras de la religiosidad popular marginal a la institución eclesiástica. Tienen una cierta atracción que proviene de pasadas experiencias de quienes se asumen como beneficiarios de su influencia, dándoles una celebridad que se refuerza cuando algún hecho, que tenga un rasgo milagroso, se atribuye a uno de ellos. Esa repetición de experiencias alimenta su notoriedad.

Toda manifestación religiosa popular merece ser considerada con todo respeto. De todas maneras se hace necesario, preguntarse por las motivaciones que llevan a adherir a esas festividades culturales, las que están marcadas por un fuerte acento emocional. ¿Es posible apreciar que lo que hay detrás es un oculto acento en el temor y ansiedad –como pensaba Hume– que rodea desde siempre toda manifestación religiosa? Las expresiones de quienes se conjugan con las expectativas que esas figuras provocan tienen un rasgo de genuina honestidad e inocencia.  En muchas partes esta religiosidad popular está muy presente y tiene un fuerte arraigo social. Esta no es una forma de negación de la religión ni de la cultura que la sostiene. No se trata de la negación de la tradición sino de una preservación de raíces que siguen permaneciendo y nutriendo el cuerpo social. El cristianismo tiene una débil presencia en su configuración más bien es el trasfondo cultural que se ha preservado en la sociedad, a partir de los ritos los que se resguardan y recrean. Esta vivencia religiosa tal como se da en la sociedad no es germen de búsqueda de profundización y mucho menos de cuestionamiento. Por eso no llama la atención comentarios como los que hace Stephen Fry, el conocido artista inglés cuando afirma que “Ateísmo no significa solamente no creer que haya un Dios, sino en asumir que hay uno. ¿Qué clase de Dios es? Es muy evidente que es monstruoso, absolutamente monstruoso y no merece ningún respeto. En mi opinión, en el momento que lo dejas fuera de tu vida, ésta llega a ser más simple, más pura, más limpia y vivirla es más valioso”.

La religión de la democracia

Al mismo tiempo, como hemos mencionado, conviven un número importante de pensadores fuera de las estructuras religiosas que hacen planteos que sí ponen en cuestionamiento todo fundamento religioso. Esta actitud es una respuesta que busca arrancar de cuajo las premisas recibidas y que determinan en buena medida la organización y funcionamiento de la sociedad. Sospechan de todo intento religioso que, a larga, procura la domesticación de la sociedad a ciertas formas de vida y organización. Aún los países que han establecido una clara separación entre el estado y la religión no dejan de mostrar una sujeción interesada en la preservación de cierta religiosidad, que se traduce en una moral social tradicional. Esa moral tradicional adquiere la dimensión de una forma de organización con el nombre de democracia a la cual se le adicionan valores cristianos. En ese contexto no hay lugar para un cuestionamiento de la religión. Por el contrario, es fuente de una marcada influencia sobre la concepción de esa democracia.

En los países del norte, los efectos del cruento período de la II Guerra se reflejaron en los comportamientos sociales y religiosos. La vieja religión no respondía a los acuciantes cuestionamientos sobre la vida y la muerte. El consuelo de una anunciada protección de Dios no tenía eco. Se abrió un espacio vacío y sombrío, que dio lugar a una drástica respuesta de ciertos teólogos. Esto se refleja en el filme “El bebé de Rosemary” (1968) de Roman Polanski que gira alrededor de una inquietante y misteriosa posesión y procreación satánica. En un momento del filme se distingue un ejemplar de la revista Time con un gran titular en su portada “¿Ha muerto Dios?”. Ni el filme ni la tapa de Time son una casualidad. Son un reflejo de una compleja situación de crisis social de los años 60 interpretada con argumentos religiosos –recreado en algún momento como una lucha contra “eje del mal” – una batalla final entre el bien y el mal. En ese contexto surge un movimiento teológico que da un paso desafiante y un tanto estridente bajo la bandera de la recurrida sentencia de Nietzche “Dios ha muerto”.

¿Dios ha muerto?

Desde diversos sectores la preocupación teológica surgía de la percepción de la profunda crisis en que había entrado el pensamiento religioso en una historia reciente y presente de guerras, genocidios y de inminentes peligros nucleares. Cuando Nietzche lanzó su muchas veces malinterpretada afirmación “Dios ha muerto”, estaba desnudando los límites que había alcanzado una comprensión anquilosada y manoseada sobre la idea de Dios que había llegado a su fin. La desgarrada y definitiva noticia sobre el Dios que era pero ha dejado de ser reclamaba ser mirada con nuevos ojos. Nombres significativos trazaron pautas y desafíos como Gabriel Vahanian, John A. T. Robinson o Thomas J. J. Altizer.  Richard Fenn, un sociólogo de la religión, entendía que “La emergencia de la teología radical de la muerte de Dios se produce en el contexto de una crisis ideológica: en la ausencia de universales, de concepciones del mundo y orientaciones de valor, de reglas de convivencia social y prototipos de motivación individual…”

Para Richard Shaull, teólogo estadounidense que hizo una importante contribución en América Latina, llamó la atención que, en esas circunstancias, la tentación de las naciones poderosas fue la idolatría. Afirmaba en su última obra, Naming the Idols, “Todo lo que le da un aura sacra a las estructuras legitimando la comunicación y la explotación de los débiles por los poderosos requiere sacrificios humanos.” Por eso, continúa, “inevitablemente una idolatría tal se convierte en inhumana y pide mayores sacrificios.” De manera que las búsquedas de cambio, los anhelos de liberación, la destrucción de los falsos dioses del progreso indefinido fueron opacados con anuncios del fin de la historia y del fin de toda teología que procurara un cambio radical.

Llama la atención que esta propuesta teológica para responder a los desafíos de la historia tiene su centro en los países del norte. El fuerte cuestionamiento provocado por las desilusiones de una teología de tendencia triunfalista se enfrentaba a realidades de desilusión y fracasos que la erosionaron sin piedad. Era un tiempo para comenzar a dejar de lado los ídolos convertidos en dioses, declarar su muerte e ir a la búsqueda de nuevas visiones. Los vientos de tales esfuerzos no soplaron con demasiada intensidad en América Latina. Tuvieron más bien el colorido de un artículo de moda, de una constatación de un proceso de secularismo que no parecía cuadrar en ese contexto.

Muy otras eran las preocupaciones y búsquedas de esos tiempos en estas tierras. La situación de dominación y pobreza dibujaba el mapa del continente. Fermentos de búsquedas de cambios revolucionarios aparecían en muchas partes. Junto a la lectura angustiante de la realidad nuevas comprensiones de la fe comenzaban a gestarse en varias partes bajo la llamada “teología de la liberación”, nombre sugerido desde similares contextos por el protestante brasileño Rubem Alves y el católico peruano Gustavo Gutierrez. Es a partir de la lectura de la realidad que la tarea teología tiene que responder a esos desafíos. En las palabras de Gutierrez: “La pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones.”

Los cambios políticos y sociales que pronto se produjeron desdibujaron los anhelos revolucionarios. La implantación de gobiernos dictatoriales en diversos países del continente ahogó el esfuerzo por cambios radicales en la vida de los pueblos. Posteriormente, los llamativos sucesos ocurridos en Europa con la desintegración de la Unión Soviética y la caída del muro de Berlín dibujaron perspectivas que rápidamente fueron asimiladas como triunfos que restauraban los viejos valores.

Para desacreditar el aporte de la teología de la liberación se acusó a algunos de sus teólogos de usar categorías marxistas de análisis socioeconómico, que se consideraron obsoletos. Por tanto, marxismo y teología de la liberación habían perdido su vigencia. Sin embargo, corresponde destacar que el núcleo de esta teología no ha sido el marxismo. De todas maneras este argumento fue un arma decisiva para impedir todo desarrollo del pensamiento en el ámbito de la Iglesia Católica Romana y una decreciente reflexión en el ámbito protestante.

Mucha agua ha corrido debajo de los puentes, la situación del mundo ha seguido dando tumbos y los peligros de una desintegración social no parecen muy lejanos. Hoy no se escuchan expresiones tan drásticas de parte de los teólogos. En su momento se esperaba que la teología de la liberación encarnara un camino de salida a tal situación pero, por varias razones, esa voz ha perdido su fuerza. ¿Las percepciones del pasado se han diluido? ¿La teología de la “muerte de Dios” y la ·teología de la liberación” fueron una moda efímera?

¿Un cambio radical que no cambia nada? ¿Dónde están las voces que reclaman los tiempos presentes?

Los mejores maquillajes no pueden ocultar el paso del tiempo y la endeblez de ocultar su obsolescencia. Lo cierto es que no hay otra manera de mirar abiertamente al tema religioso si no se dejan a un lado los preconceptos y fundamentos esclerosados y se está dispuesto a entablar un nuevo camino, desprenderse de la maleza de un pasado que ha tenido su significativo aporte pero que ahora pareciera que obstruyera los caminos. ¿Será, como algunos piensan, que no se puede salir de esa historia que ha modelado por siglos a la humanidad, que impide dar ese salto al vacío?+ (PE)

(*) Teólogo, con estudios en Alemania y Suiza. Pastor (j) de la Iglesia Metodista Argentina. Director del Departamento de Comunicaciones del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), Buenos Aires, 1975-1986. Presidente de Interfilm, 1981-1985. Secretario General de la Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana (WACC), Londres, 1986-2001. Autor de los libros Comunicación es evento (1988); Comunicación: modelo para armar (1990); Comunicación y Misión; En el laberinto de la globalización (2002).

valleferrari@gmail.com

El libro “Emancipación de la Religión”, de Carlos Valle, es publicado en sucesivas entregas. Ver: 

[CULTURA PE] ¡NUEVA SECCIÓN!

[CULTURA PE] Emancipación de la religión. Introducción.

[CULTURA PE] Los principios infalibles. Emancipación de la religión. Capítulo I.

[CULTURA PE] El camino de la pregunta. Emancipación de la religión. Capítulo II.

[CULTURA PE] El atajo de la duda. Emancipación de la religión. Capítulo III.

[CULTURA PE] La senda inagotable de la libertad. Capítulo IV

[CULTURA PE] Escuchando de nuevo. Capítulo V

[CULTURA PE] Arrojando el grave soñar en la llanura. Capítulo VI

[CULTURA PE] Con las alas desplegadas al viento. Capítulo VII

SN 0923/15

 

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